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在《道藏》版（注3）墨子特别说明：「故当上同之说，而不可不察尚同为政之本，而治要也」。

最后，哲学再也不能根据价值的多寡把不同生活方式多样出现的总体性加以等级化。伽达默尔晚年在回忆海德格尔对他的影响时说，海德格尔之所以让他心悦诚服，是因为他使得古代哲学家成了他们师生的同时代人。

[3]阿伦特，2009年：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社。哲学的任务就是要阐明此须臾不可离、但却往往不为人知之道。为此，他将实践理性置于理论理性之前，却无法避免他自己的哲学成为近代理论哲学或哲学理论化的典型之一，这正是一个莫大的讽刺! 同样具有讽刺意义的是，哲学越来越理论化和专业化的结果是哲学的功能范围日趋萎缩：哲学剩下能做的，是解释性地沟通专家知识和日常实践的取向要求。现代性思维的基本特征就是制造了过去与现在的鸿沟，古今概念不是一个编年史意义上的时间概念，而是具有实质意义的时代概念。所以它从来不会脱离现实生活的问题去探讨抽象的理性和知识。

但个体的确是从整体中得到其规定，却是不争的事实。或用他自己的话来讲，是用欧洲的逻辑和清晰的思维来予以阐明。余论：哲学的新生—— 新基础主义道路：反基础主义之后 无论是黄先生的生活儒学思想体系，还是林先生的后新儒学思想体系，都有宏大叙事的特点。

时间性是从作为当下生活的无间性中递转出来的。所以，许慎解释生作：生，进也。[126]《孟子·公孙丑上》。而另一方面，假如生活世界是在纯粹先验意识之外存在着的，即是被经验地理解的，那么，它就是一开始就应该被悬搁起来的超越物（Transzendenz）。

[147]《周敦颐集》，第15页。总而言之，黄玉顺生活儒学与后新儒学作为当代儒学的两种理论形态，在思想视域上还是很不同的：后新儒学缺失了本源层级的理论，没有彻底超越传统哲学的形上-形下视域。

那么，在反基础主义业已成为了重要思潮的当代世界，这种基础主义的思想性格有无弊端？理据何在？这就需要首先探究一番所谓的基础主义以及反基础主义各自有何意义？ （一）传统基础主义与反基础主义 基础主义（Foundationalism）一词来源于美国哲学家罗蒂对传统哲学的批判，意指这样一种信念：存在着某种知识基础、绝对的基础。此书收入评论生活儒学的文字共32篇。当然它离不开此经验的世界（empirical world）。谈得更究竟是什么意思呢？就是：以前仅仅是用一个形而上者为众多形而下者奠基，现在不仅仅如此，形而上者本身也要接受追问。

[46] 如我们上文所说，大陆新儒家是一个尚待界定的概念。这种转进，按照林先生的讲法，意味着我们首先承认新外王是历史发生的实际情况，而不是从良知开出的结果，因此，在我们学习民主和科学这些新外王的过程中，也需要对儒学的内圣层面做出相应的调适。但是，海德格尔式的生存论并未彻底超越主体性哲学。二、避免了主体性哲学的困境，因为在诠释活动中主体性得以生成，它不是以某种既有的主体性为前提的活动。

现在，无论是儒家的支持者、还是反对者，很容易犯的一个错误就是：说到仁，就想到差等之爱，而且往往与血缘关系、亲情伦理捆绑在一起。[44] 《当代新儒八大家集•唐君毅集》，第490页。

黄玉顺先生的生活儒学揭明了先行于一切形而下、形而上存在者的生活本身（Life as Being），生活本身的本源结构即：在生活并且去生活。笔者的这篇前言，分为四个部分：一、林安梧、黄玉顺泉城之会的主要内容。

对理念的预设，其实旨在为形而下的存在物及其相应的知识、价值等问题提供形上学的说明。现代性诉求的儒学表达从20世纪新儒学到后新儒学、生活儒学，在思想方法、思想视域上表现为从现代性转向当代性，从主体性哲学走向生活世界，再走向生活本身。黄先生曾经说过，二十世纪的现代新儒学也是现代性诉求的民族性表达。2、形而上学、本体论不可避免 为此，我们继续返源，即返回到形而上学之后、基础、源。[31] 这里是指现代新儒学的开山鼻祖之冯友兰先生和熊十力先生的那次影响了牟宗三儒学推及港台新儒学基本路向的关于良知是假定还是呈现的讨论。[77] 由此，生活儒学的生活-存在观念便与海德格尔的生存-存在相区别开来。

这虽然强过于直接把儒教等同于神性化宗教的思路，但也未免有所遮蔽。[47] 蒋庆先生把现代新儒学的理论困境归因于心性之学偏胜，这并未切中问题的症结。

[182] 不仅知识论，伦理学也是如此，伦理学所处理的就是人类群体生活的问题。不仅基础主义者如海德格尔曾经下过这个判断，反基础主义者也敏锐地注意到了这一点，例如罗蒂有后哲学文化和后形而上学的提法，在他的语境中，哲学就是形而上学。

3、反基础主义信念：不存在万事万物最终奠定于其上的某种基础 基础主义是一种信念，同样，反基础主义也是一种信念。[103] 显然，这里实存活动也吸收了海德格尔的思想，但这种意义上的生活世界既不同于胡塞尔的先验论进路，也不同于海德格尔的生存论进路，毋宁说，这是一种经验化的言说。

[179] 惟其在生活，才有主体性的生成。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。因此，正义论的论域社会规范是包涵了一般伦理学和政治哲学的论域在内的，可以说是一般伦理学和政治哲学的共同根。生活本身就是超越，惟其如此，才有主体的超越。

就此而言，我们赞同林先生的观点，认为要由心性修养转向以社会正义为核心。当然了，从安顿人类生命存在的角度说，这是一个毋需争论的问题，用佛教的方式说，这些都可以看作是方便法门。

如果我们不再像传统形而上学那样独断地设定一个先验根据，摆在我们面前的无非有两条道路：一是拒斥这种设定，返回到形而下的、经验化的立场。从诠释方法的层面看，它有效地屏蔽了两个思路：一、屏蔽了儒学原教旨主义的思路，因为在诠释活动中经典得以生发出新的生命，不再是某种与当下生活无干或者不相应的故纸堆。

到了柏拉图，哲学正式从粗糙的宇宙论形而上学转变为本体论形而上学。[80] 黄玉顺、杨虎：《儒学与生活——黄玉顺教授访谈录》，《当代儒学》2015年总第8辑。

东海新儒君别致，中原旧典我重辉。总之，无论是后新儒学的存有三态论，还是生活儒学的变易本体论，都包涵对传统主体性形上学的批判。当代大陆儒学界，有相当一部分学者虽然并没有像蒋庆先生那样明确的提出心性与政治、内圣与外王的二分，但也逃不出这个格局。[116] 黄玉顺：《儒家思想与当代生活》，北京：光明日报出版社，2009，第62页。

而胡塞尔的生活世界及主体间性思想都是基于先验主体性扩展开来的，生活世界和其他主体仍然是纯粹作为我的我思相关物[102]。这样的生活-存在乃是先行于一切存在者、先行于一切主体性的。

这就意味着，生活情感乃是我们的存在际遇，我们向来就背负着仁爱，情感乃是人无所逃[125] 的本源事情。当然，向生活本源情境的回归，并不是说我们从一个形而下者最终向生活本源情境回归就完成了人生境界、人生超越，境界是无止境的，它就像一条不息的河流： …… 本源层级 → 形上层级 → 形下层级 → 回归本源 ……[132] 这乃是由于，所谓的境界是人在生活中之超越所朗现。

二、儒学现在也要与这些东西捆绑在一块。在现代性生活方式下，面对个体性问题及其在政治哲学和伦理学层面的表现，我们就需要建构一套相应的形上学。